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为你推书 | 第六期:《“山中”的六朝史》
作者:  来源:   时间:2020-12-28 15:36:26  浏览次数:

“山中何所有?”——读《“山中”的六朝史》

韩超


魏斌老师的《“山中”的六朝史》上市以来便广受欢迎,大有“网红书”的潜质。盛名之下我也一直想拜读。但我对中古史知之甚少,尤其是对于宗教史更是一窍不通,难免有些“心尤惴惴”。等到终于有机会来看这本书的时候,通篇读下来,唯有击节赞叹。

《“山中”的六朝史》是魏斌老师的论文集,所以全书并没有一个明面上的主线,但暗线也很清晰。虽然不是书中各篇文章的原始触发点,但书的前言后记对全书的方法做了许多理论反思和升华。所以在读这本书的时候,首先要看的就是前言和后记,通过作者的创作的“心路”历程和总结来看到这本书的主线。尤其是在征引繁复的史料当中,一般的读者很容易“乱花渐欲迷人眼”,这时前言和后记是我们最快了解本书的主旨的方式。在前言中,作者引用了陶弘景的诗作“山中何所有,岭上多白云,只可自怡悦,不堪持寄君”,作者创作的目的,正是为了回答历史学上的一个提问:“山中何所有”。

魏斌老师

在传统的历史研究当中,山林这个空间地理概念多是位于边缘。我们习惯将山林置于政治史的角度去思考其在军事上的作用,但对“山中”这一概念的提问却寥寥无几。我们大多在山林的外围去摸索,却很少想过走进“山中”去探索其在历史学上的意义。作者以“山中”作为文化地理空间,以一个个山岳个案为切入点,对六朝历史诸要素加以整合,如正统与边缘、士庶与寒人、侨民与旧民、都城与地方、信仰与生活、知识与身份等。综合而言,作者还是想要回答汉唐之间的历史变动这一“古老”的问题,但从“山中”这一新的视角给出了属于自己的新的观察和解释。

很多人已经为作者“山中”的这种切入点做过分析和赞扬,我在这里就不再赘述。但是我们需要注意的一点是,所谓“山中”的六朝史,其背景依旧要落回“六朝”。正是因为“六朝”的特殊性,所以也带来了“山中”这个切入点它的独到之处。山岳本身不过是自然景观,它的文化属性是后期的,既是人赋予的,也是在与人的活动中不断被再创造的。山岳在中国文化中的一个很重要的文化属性就是其祭祀(宗教)属性,在政治重心在北方的时候,所谓的“名山”也都集中于北方。但是“六朝”代表着一种政治重心的变迁,名山作为一种文化符号,深受王朝政治地理的影响。既然中原名山不可得,便要建构“江南名山”。六朝在江南的政治存在令江南山岳经历了一轮“再发现”过程。此外,“六朝”核心的政治力量又大都是自北方南渡而来,又要面临着外来人与当地人,外来文化与当地文化的冲突、博弈、接纳、融合和再创造。北方士族进化南方后,在“文化绿洲”进入到“文化沙漠”后,在经历了最初的茫然无措后,占据统治地位的他们,潜移默化的,在文化层面所做的就是一种“改造”和“调整”,“调整”到自己所熟悉的文化节奏。六朝在江南的政治存在令江南山岳经历了一轮佛、道支配之下的“再发现”过程,而随着山林修道和山中宫观的出现,不仅形塑了新的信仰空间和文化景观,也打开了中心与边缘新的沟通渠道,最终完成了江南山岳的“名山化”。所以在“山中”这一视角当中,我们就能看到对于神圣性的再塑造、早期信仰与外来信仰的冲突、融合和改造以及山岳空间和周边区域的互动关系。

第一部分的“山岳祭祀”包含《国山禅礼前夜》与《宫亭庙传说》两篇论文,这两篇论文分别讨论政治史与宗教史。《宫亭庙传说》聚焦于庐山这个不大的地理空间,探讨其中各种信仰力量的相处与空间的分布。这篇文章既有详细的考证,也有相关文化现象的分析,读起来饶有兴味。而在宗教建筑的背后,所显现的往往是宗教活动,围绕着山南的宫廷神庙,地方官僚、民间信仰力量、道士与僧人发生了种种的冲突,也在冲突中融合。当人们试图赋予一座山以神圣性时,也就不可避免地沾染上了世俗性。中心的转移、宗教的斗争、山外势力的介入,山中不止是清旷之域,更是名利之场。而在外来信仰力量与本土信仰力量的接触中,对抗是常见且必然的相处模式。在外来宗教势力渗透到本土的过程当中,往往会借本土宗教的“势”,从而达到其宗教信仰传播的目的。同时,生活于本土环境中的僧道团体,本土的民间信仰是他们信仰世界的“底色”。在这种“内在”与“外在”的双重影响下,在宗教传播的过程中,外来宗教也必然会染上本土信仰的“痕迹”。

国山地理位置示意图

而作为此书开篇的文章,《国山禅礼前夜》则更让人感到震撼。孙皓为什么会举行禅礼,为什么选择在国山举行禅礼,谁是禅礼的支持者,作者透过一个碑石,看见的是当时所在区域构成的图景与整个东吴的政治生态。晋灭了蜀汉之后即将剑指东吴,东吴当时所面临的形势其实是岌岌可危的,那么吴山禅礼的举行就带有了政治宣传与思想凝聚力的意味。且孙吴本身就拥有符瑞传统,这种符瑞传统的承袭又是孙权学习两汉的历史传统而来。虽然后世看来孙皓此举荒诞不经,但在当时却是有着相当的舆论环境的。书之到此,其实还是些显而易见的部分。但在论及为何会在国山举行禅礼时,则展现出了作者高超的眼界与史笔。国山属吴兴,是孙皓的“龙兴之地”,这里有他潜在的政治力量。而通过国山禅礼,也反应出了以吴兴和吴郡为代表的两种势力的对抗。在吴国的政治环境中,历代掌握了丰富政治资源的以吴郡大族为代表的传统势力与根基并不牢固的孙皓政权存在着一种隐性的对抗。对于孙皓而言,相较于晋,吴郡大族更是其统治的直接威胁源。为了抗衡吴郡大族等传统势力,孙皓开始扶持自己的政治力量,一个由宗室、外戚、亲信构成的新权力系统随之浮出水面,双方力量的对抗也成为孙皓执政的重要图景。孙皓大兴符瑞,也有回归孙权时代的意味,似乎也有建立与宣告自己统治的正统性的目的在。从一次禅礼,一块碑石探讨孙吴当时的政治环境,这种“小题大做”的本事也不禁让人敬佩,似乎从中也能学到一些历史学写作的方法。而这篇文章也提示了我们,对于孙吴后期以及孙皓的历史评价主要是由谁做出的?这种历史叙事是否存在着自己的利益立。科湔媸敌杂帜鼙U霞阜郑课颐欠⑾,如果不去分析当时错综复杂的政治局势而盲目采用了当时吴郡大族的历史叙述,我们似乎会陷入一种“历史陷阱”当中。这也提示我们,在采用历史资料与历史评价时,如果不去分析其叙述立场与具体的历史环境,如果依照固有的历史评价与结论去寻找“例证”,发表意见,那么这样的历史研究也是平庸和流于表面的,甚至是错误的。

第二部分“神仙、洞天和道馆”的三篇论文分别围绕着句容茅山、天台山与“方诸山”三个个案而展开。这三个个案构建了一个神仙“州郡”体系,这个神仙“州郡”体系又都是在流民南迁这一背景而被建构的。永嘉之乱后大量流民南迁,侨民在江南新居地的日常生活与社会秩序需要适应和调整,他们的信仰世界也出现了“空档”和“迷茫”。这时一种“神仙侨民”的叙事被建构出来,北方的仙人移民到南方,取得了江南神仙世界中的优势地位。同时,汉晋时期民众的生死问题本来是由泰山府君管辖,但泰山大部分时间又属于北方胡人统治,侨民死后何归成为一个问题。所以在新的神仙叙事中,道士们糅合青徐滨海神仙传说和司命信仰,将青徐滨海的海上仙山“挪移”到会稽海岛,与茅山、桐柏山等“陆上”的吴越洞天构成了神仙“州郡”体系。以会稽海岛中的“方诸仙山”上的司命总统方诸青童为领导,与三茅真君、桐柏真人以及大小司命仙官一起构成了一套神仙制度体系,共同管理凡人的生死寿夭与仙人的入籍升迁等问题。在此时,北方罗酆山取代了泰山的地位,酆都大帝取代泰山府君成为鬼界新的统治者。而神仙体系也模拟凡间官府机构建构了一套生籍、死籍系统。司命仙官通过生籍、死籍等文书系统的运作来实现对凡人的生死寿夭与仙人的入籍升迁的记录与奖罚。同时仙界也依靠这一文书运作系统将神仙权力渗透到鬼界,司命仙官成为鬼界中常见的仙界使者,拥有“生杀大权”,鬼界成为仙界的附庸。

三茅君碑与梁代茅山示意图

通过这套神仙叙事结构,我们不难发现其对现实世界的模拟,也不难理解其是出于一种对于现实信仰问题的解决。在宗教想象与信仰民俗的互动影响中,神仙世界的建构反映出了非常具体的民俗基础。神仙世界既是日常生活的映射,日常生活的变迁也就更直观的反映于神仙世界的建构,这种宗教想象的背后是非常现实的日常生活。北方侨民对江南生活的适应和改造,民间对精英文化的接受与吸纳也都一览无余。通过这三篇文章我们清晰了这一背景,在清晰了这一背景之后我们再来审视这三篇文章,便更加深刻。《句容茅山的兴起与南朝社会》,围绕梁普通三年茅山立碑这个“事件”和一些问题,引出了侨旧融合、信仰分层、宗教抗争等一系列“大”解答。我们也首先从三茅真君的文本建构中,看到了道士群体对信仰空间的填充,其“关中——茅山”的地理骨架,也折射出了撰著者潜在的设计“神仙侨民”对江南新乡土的认同感的理念。在《不死之福庭:天台山的信仰想象与寺馆起源》则首先修正了一个误读,接着揭示了从王子乔的传说出发对“洞天福地”的塑造。从某种意义上说,这是一个“神仙知识塑造寺馆景观”的过程。从故事中寻找现实,从而将现实塑造为故事,在人们想象力指向的地方,赫然出现了“真实存在”。而道教领域内积累发展的山岳认识、神仙洞府想象与“长生”的吸引力,也吸引了佛教团体的依止。而佛教团体在扎稳脚跟后也开始用佛教叙事改造神仙故事。这或许也是后来山岳菩萨道场形成的前因。天台山这篇也可以与宫亭庙相互参看。《六朝会稽海岛的信仰意义》是这种神仙体系的总结,刻画了一个“现实世界”与“宗教想象世界”之间的互动过程。

第三部分“山寺及其周边”的讨论,则更重于个案本身,与“山岳”的关系也相对较少。《南朝佛教与乌伤地方》是专门讨论乌伤这个地方的佛教传播,呈现出“地方”“普通人”的信仰实态是什么样子的,其中着墨最多的就是傅大士团体的传教过程。傅大士的传教主要围绕着内外两条途径展开,所谓内,就是在乡里之间依靠信仰力量传播;所谓外,就是想要成为“王者师”,依靠朝廷的身份地位的影响来传播。但南朝的“朝廷”中的佛教倾向更偏于“知识性”,这让乡野村夫出身的傅大士屡屡碰壁。在文章的记叙中这让我惊愕的是傅大士的传教手段,其牺牲之大我竟一时无法分辨出来这是一种信仰上的决绝,还是一种宗教活动的狂热。在傅大士活动的后期,南朝当时特殊的政治环境之下,本来繁盛辉煌的人间佛国竟然那么轻易的就破碎掉了,这或许也是对傅大士精神世界的极大的冲击。所以傅大士宗教活动的后期,一种凄凉、牺牲、破灭与决绝的意味也更加的凸显。傅大士本身“乡野村夫”的身份也让他的传教经历大不相同,或许也可以作为唐长孺《南朝寒人》的“微观”展现,至于第七篇《钟山与建康东郊》则是将目光聚焦于建康郊外,填补了学术的空白。郊外的发展代表着城内力量的“溢出”,尤其是在建康这种城市规模扩大但是面积不再有所变化的特殊的城市当中,城市更能反映城市当中的生活样态。在开发的过程中,在“钟山建筑群”的建筑整积与“疆界”整理中,在建康东郊错落有致的寺馆田宅里,也影射了建康城的生活状态。作者同时认为,钟山东郊隐含着皇权上升与高门士族权力低落的权力内涵。而郊外的田宅兼具了游赏的舒适性与做为生产资料的经济性,成为当时一种独特的生活样态。但对于我的观感而言,这两篇论文总是有一丝“隔”的感觉,这很大程度上是源于史料留存的不足,作者没有办法去做进一步的探讨。不是写的不好,而是有一种期待上的“更好”。

钟山六朝建筑遗址

第四部分是“山居与记述”。《山岳记述的形成》以“南岳”衡山的记述的形成为个案,探讨衡山成为“南岳”以及相关的“南岳”记述。这篇文章的第三章作者取名为《本来的历史和写的历史》,从“南岳”记述中的叠加和重建的扰动中汲取到经验。记述者的无意之“蔽”,辨析起来相当困难。“每一个记述者都处在有限度的知识环境当中。由于时间流逝、文献不足征造成的不可知,往往带来记述者的推测和联想。这些带有强烈个人认知色彩的推测性意见,一旦记录为文本,随着文本的流传和经典化,往往会成为遮蔽历史的重要因素。”记载中有意的遮蔽易测,无意的遮蔽则难于发覆,本来的历史和书写的历史之间,学者要警惕其中的陷阱。

《山居与生活世界》这一篇文章的内容则足够丰富,也更能触发我的思考。除了其在历史学上的思考之外,或许也可以从文学思想史的角度入手,以这种分析方法来探知文人心态。从刘孝标的《东阳金华山栖志》入手,作者进入山居生活实态切近观察。山林本来就有多元化的内涵,既是神圣的信仰之地,也是山中隐修者的生活场所,这些宗教、文化性的隐修者,其日常生活和山内,山外的关系网络构成了“山中”特殊的生活世界。在刘孝标的文章中,他先是概述了金华山的传说和历史,继而介绍从山麓登山到达山舍的线路,接下来以山舍为中心描述周边文化和自然景观。刘孝标的山舍建于龙村,其布局也符合隐居者的桃源理想。刘孝标隐居金华山时也有着不少的追随者,从这个意义上来说,孝标山舍似乎也具有学馆的性质。同时,孝标山舍附近道馆寺院并存。

金华山的神仙道教活动起源很早,所以此地也是道教圣地。在刘孝标隐居之前,金华山已经是一处受到官僚世族关注的文化区域。经过逐渐积累,金华山也构成了自己独特的文化景观。而这种早期的山林空间的开拓和建筑选址,也涉及到生计,供养和信仰等多方面的因素。这种山林文化景观的积累,应该以原始性的山林为起点,观察哪些人类活动作为“变量”逐渐附加进去,从而导致了后来的景观形态和空间格局。而作为能够汇集多种文化因素的“名山”,首先是要有一些适于生活的自然条件的。

首先水源和石室对于山居者既有着生活上切实的需要,也有着一种信仰上宗教上的吸引力。而南迁道士的名山访求,也让此地的山林道教得以发展,山中道馆得以建立。在早期的山林生活当中,他们对于山民的生活必然有着某些借鉴。这种集体性生活的山中文化共同体也有着一定的日常生计要求,所以在他们的田园建设中,粮食,果树和药材成为了必不可少的部分。随着山中世界逐渐综合且“独立”,山中生活也从清苦转为舒适,修道者的目的也在发生着转化,从原本的寻求自我解脱到了现今的追求生活的舒适化,修行也逐渐变得更加世俗化与生活化。那么我们不禁想问,这种“山中”生活多大程度上远离了山外生活呢?我们发现,在“山中”生活的人。是无法真正“苏世独立”的。在生活中,山中的人需要进行物资的采购,山中的文化、宗教也会对周边的聚落产生影响。而山林这种带有特殊宗教意味和文化意味的地理空间,也会导致其根本无法真正脱离朝廷的生活。先不论具有某种文化宗教优势的山居者特殊的影响力必然会引起朝廷和官府所重点关注,山居者与朝廷和官员存在着交往,单说山中的“符瑞”,也是朝廷所关注与需要的。

随着山居者的内在需要与信仰的传播,“山中”生活场所也在日渐扩展。兼具宗教性和世俗性的“山中”世界,一方面是知识、宗教的圣地,另一方面又成为与山外世界相通的生活场所。“山中”不可避免的被构入世俗文化圈与文化体系当中。而“山中”世界所属于的文化网络可以分为两个层级,内圈的第一个层级是由不同的山林所构成的名山网络;外圈的第二个层级,则是包括城邑、山林等在内的整体文化网络。东晋南朝兴起的新型山中世界,应该从这两个层级的文化网络中观察和理解其意义。

最开始的隐逸者并不是主动的想要去到山林当中,因为“山中”往往不光是清峻幽静的代名词,更是危险深广的所在。但平坦广大的土地被现世,被世俗所占据,那些“遁世者”为了逃避现实,山林变成了他们不情愿也是不得已的选择。在这样一个被动的选择当中,山林之美被发现、被赞扬,隐居者也被渲染成美好的紫芝心、烟霞志,然而冲突却没有被真正的解决。原本的山林隐居是为了寻求一种孤独感、解脱感与脱离感,但是随着越来越多的修道者进入山林,也就开始了对于原本“野意盎然”的山居生活的人文改造。这种改造的结果,也就是让一个个脱离了“人情味的”山居世界回归了人间世。真正的“隐居”往往只存在于想象中,所以桃花源只能是一个美好的理想。“名利之场”与“清旷之域”并非截然对立,实则关系异常紧密。六朝名山之中,不仅是白云悠悠、离尘绝俗的桃源仙境,更有车马辚辚、唱呗喧闹的人间烟火。

如果作为一篇合格的书评的话,最后应该是有对文章总的总结和评价,但我实在是没有资格和水平去做这个最后的评价和总结的。从我的观感而言,这本书对我的震撼是非常明显的,对于历史学研究知之甚少的我,从这本书当中窥见了历史研究的一个深刻的模式。似乎在传统的历史研究的论文的范式之外,我看到了一种更加具有意味的写作。人文学科最大的魅力和意义在于它的创造性和自主性,在于其非标准性,作者不但具有挖掘材料的硬功夫,在写作和构思各种意义上都有着一种“巧”。”我们能看到作者在他的行文写作当中,并不是很简单的只是在讲历史地理和宗教史,根底里回应的问题还是与唐长孺还有众多日本学者有比较深的联结,但又有新的发展。虽然是一个个的个案研究,但作者的关注与回应却并不止于个案。

如果非要总结的话,作者的切入点虽然在“山中”,关注点却在“山外”。“山中”所具有的特殊的地理与文化意义,蕴含着六朝历史的诸多线索。山林是与六朝政治历史关系密切的地点,其意义不只是简单的信仰生活,同时也是消弭身份阻隔,重组社会关系,重建社会流动的特殊场所。政治权力形态、社会身份秩序、南人北人的关系,侨民的土著化……这些落脚点其实还是六朝史的固有问题,并不新颖,甚至有些“老生常谈”,但跳出传统叙事的藩篱,在庙堂之外去探索,则更多了柳暗花明之意,“新鲜感”也油然而生。或许这就是作者所回答的“山中何所有”。从传统中翻出新意,这样的作品,怎能不让人击节再三呢。


【责任编辑:韩小茹】


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